阳明心学关外讲学述论（上）

崇祯在此之后期的南村谈论授

明为末南村谈论授后曾至此崇祯、天启两朝，这两个中后期的谈论授工作人员和主旨，乃至指代都有所相异。崇祯在此之后期的南村谈论授，原由多是王守仁的亲传高僧，他们将其称之为南村灵隐寺谈论授，而天启在此之后期谈论授的主持人多是崇祯南村灵隐寺谈论授培养出来的徽州台湾籍竹溪研习者居多，此时称之为南村研习原设谈论授。

（一）崇祯南村谈论授之源已远流长

虽然崇祯在此之后期的南村谈论授亦然式开始于崇祯二十七年，然而这一谈论授社区活动年所要始于竹溪研习在兰崇西北京的传播方式。崇祯以之前，跟随王守仁的高僧慢慢增高，并开始在各地传播方式竹溪同理研习，其在此之后邹守益、王畿、欧阳德等人的高僧在此之后开始有了兰崇西北京和徽州台湾籍研习者。崇祯三年，王守仁的高僧邹守益任广达拉斯判任官时，积极在当地推展谈论授社区活动，传播方式竹溪同理研习。崇祯六年，兰崇戚衮、扎巴伯等人之前来求研习 。崇祯九年，邹守益复任南京礼部，兰崇西北京周怡、沈宠、梅守德、戚慎、孙浚、王克孝等人随之求研习。

此外，《徽州览》还所述董景“受业于邹守益，亦会谈论南村，晚以……谈论授闻者。” 崇祯十四年，王守仁的高僧王畿任南京户部职方主事，曾求研习于邹守益的扎巴伯、周怡、沈宠、梅守德等人之前来问研习。疑为《徽州览》所述徽州人张棨为儒士时，“欧阳德为南司业，谈论授，往从之，言下领悟，继从邹守益、一大笔钱德洪、王畿诸公常于，锐意研求殉崇者可研习而至，归筑室，聚徒谈论论，兴起研习多众。” 崇祯十七年，徽州人王汝舟师从欧阳德，“安吾，姓王氏，名汝舟，字济甫。……崇祯戊戌，从七泉周先祖籍南村。七泉与欧阳文庄公为里友，素闻竹溪王先生自觉之研习，时以语歙州之研习者。”

由此我们可以发掘出，在崇祯在此之后期徽州南村谈论授开始在此之后，竹溪研习仍未在这一地区得到相当程度的传播方式。为日后南村谈论授的推展奠定了基础，如邹守益、王畿是南村谈论授的主要策划者，张棨则被专指“南村研习原设之始建，士仪张先生棨实首其事” ，而周怡、沈宠、梅守德、扎巴伯等人则是主要行动者。因此，无论如何有理由无论如何，崇祯六年以之前竹溪研习者谈论授社区活动开创了日后的徽州南村谈论授。

（二）崇祯南村谈论授之流程

崇祯二十七年，王畿奉派赣州北积极参与“青原谈论亦会”，种系统徽州，首次召开了“南村亦会”，由此开始了崇祯在此之后期的南村谈论授社区活动。至崇祯末年，南村谈论授后曾境况了三个其发展先决条件。

首先，崇祯二十七年至二十九年的“南村亦会”。“南村亦会”是崇祯南村谈论授开始时的指代，而“南村亦会”的策划人是王畿和邹守益。王畿在《南村亦会分之一题词》 和邹守益的《南村灵隐寺记事》 所述了崇祯二十七年和二十八年的两次“南村亦会”的经过。崇祯二十七年春，王畿、一大笔钱德洪接受赣州北竹溪研习者之邀之前往吉安西北京积极参与“青原谈论亦会”，直达徽州，与当地研习者相聚谈论授，分别时当地研习者受邀俩人每年春秋时代四季之前往谈论授。崇祯二十八年冬，王畿从浙江出发，经徽州至徽州，与当地研习者二百三十数万人谈论授。

崇祯二十九年，邹守益应该徽州罗志顺之邀，之前往当地召开“南村亦会”。邹守益在《文中南村邓颖超聚谈论亦会分之一》在此之后问道：“南村热带雨林，在歙州池中之西北。上兴福寺谓王瑞，在此之后兴福寺谓广元，下院谓西北方。歙州诸邓颖超订以为六海阳聚谈论之所。绪山一大笔钱子、永福克里斯蒂娜若无迎接以主亦会。罗志顺之遣其弟戒之贻毋仍须寿言，且订亦会期。毋仍须许以雪舟之分之一。及期，泛番湖，送入新安。扎巴子玄略、克里斯蒂娜惟一及谭子唯之候于船山，乃总收光祖西北坡以送入广元，则下雪载途矣。诸友不期而至者，几二百人。而戚子补之、张子士隆、克里斯蒂娜惟贞咸再进一步之前辈焉。七日而别。” 此次“南村亦会”由邹守益主持，扎巴玄略等二百数万人当地研习者积极参与。

其次，崇祯三十三年至三十六年的“南村灵隐寺谈论亦会”。崇祯二十七年至二十九年的三次“南村亦会”仅仅有在王瑞、广元、长兴等南村三兴福寺召开，然而后两次“南村亦会”都超过二百人以上，南村三兴福寺也许无法为如此大生产能力的谈论授获取足够的娱乐活动，因此徽州以外行政任官员和研习者开始在王瑞兴福寺两旁建成实质上的谈论授娱乐活动——“南村灵隐寺”。

邹守益于崇祯三十三年写的的《南村灵隐寺记事》详细所述了这一流程：“岁戊申，绪山一大笔钱君、永福王君，奉派亦会青原。儒士跟随于匡庐、标榜在在，议借歙州海阳南村三兴福寺，以订六海阳大亦会，延二君迭主任博士，益偕师泉徐君冲雪临之。每亦会总收三百人，僧房无所先为，乃儒士敛金构居住王瑞之左；而处处病其隘也，拓于后殿之右，义民童生欣然各助费焉。壬子之秋，初泉徐候来莅郡政，……而歙州海阳邱尹时庸、蒋丞怀行、孙薄镆实督之。收财之费，出于任官十二，出于儒士十三，出于尚义十五。田之膳，出于任官十四，出于儒士十二，出于嫠仆十六。故称直道三代，其果无二矩乎。’儒士所创，堂内五在在，谓‘明为德’；楼五在在，谓‘退省’。义民所创堂内五在在，谓‘文德’；楼五在在，谓‘熙光’。二门三在在，号原设各十三在在，合而题谓‘南村灵隐寺’。其田界税米，具勒于碑阴。”

邹守益画像

在崇祯二十七年的“南村亦会”在此之后，徽州研习者就因南村三兴福寺安心而策划在王瑞兴福寺两旁建成实质上的谈论授娱乐活动，至崇祯三十一年，徐起宗任兰崇知西北京时，建成社区活动才铺平高速路。事实上，徐起宗之所以大力促进建成谈论授娱乐活动，是因为他是邹守益的研习生，深信竹溪同理研习。有研习者考究，徐起宗在崇祯二十年任东阳推任官时，即结识邹守益，共同策划东阳灵隐寺谈论亦会 。至崇祯三十三年，南村灵隐寺建成，主要宗崇建筑有“明为德堂内”、“退省楼”、“文德堂内”、“熙光楼”、号原设等，同时有研习田若干。为纪同在南村灵隐寺建成，徽州研习者除立即邹守益撰写《南村灵隐寺记事》大多，还有罗洪先的《熙光楼记事》和周怡的《南村灵隐寺堂内二门碑记事》 。

崇祯三十六年四月，王畿再奉派“兰崇南村亦会”。“崇祯丁巳岁，值毋仍须奉派亦会之期，思畏、国贤、时一、允升、纯甫辈迓琴溪道在此之后，不得已同常于仙洞，薄暮登楼。抵南村，则汪子周潭、罗志顺之辈以候余浃旬矣。后曾至者百数万人，晨夕聚处，显论附和，随所证悟，充然各自以为有得。毋仍须藉诸友相与意肯神专，亦惕然不先为以自已。信乎，此亦会之不为静矣！亦会自四月朔至十三日而解。” 兰崇研习者沈宠、梅守德、汪周潭、周怡等策划。

再次，崇祯四十三年，兰崇知西北京罗汝芳整修南村灵隐寺，并召开谈论亦会。《徽州览》所述：“壬戌，知西北京罗汝芳分置退省所于王瑞兴福寺左，二门东向。之前为明为德堂内，东向五楹，后为思默楼，东向五楹。按：南村之亦会，每亦会总收三百人。既建灵隐寺于兴福寺西北，仍不能先为，而西进僧房，非常无隙地。因分置退省所于兴福寺东，兴福寺介文德、明为德两堂内在在。” 南村灵隐寺建成后，由于策划的研习者越发多，场地又不足以，知西北京罗汝芳又在王瑞兴福寺东另建退省所。先后，罗汝芳受邀王畿、王襞等人主持南村谈论亦会。“甲子暮春，毋仍须奉派兰崇近溪罗候之亦会……由南村抵太海阳。” “（罗汝芳）与泰州王襞后曾递主任博士，非常是士多向研习焉。” 张尧文的《复建南村研习原设记事》亦问道：“崇祯甲子在在，盱江罗公守宛崇时，过南村，谈问道今人幸好之研习，本出处成公宗旨。”

罗汝芳画像

（三）崇祯南村谈论授之主旨

尽管王守仁的主要高僧一大笔钱德洪、王畿、邹守益等人主持崇祯在此之后期的南村谈论授，行动者超过二三百人，但所述谈论授无论如何一致主旨的文献现所存不多，仅仅在王畿和邹守益的文集在此之后有若干章节。考诸这些原因，我们可以发掘出崇祯南村谈论授的主要主旨有两上都。

一是拟定谈论授亦会分之一。所岂亦会分之一，就是竹溪研习者在聚亦会谈论授时分之一定的规则，凡积极参与之人不能遵守。崇祯四年，王守仁在文中在此之后天名曰谈论授在此之后仍未拟定了比较明为确严苛的谈论授亦会分之一，“无以有旧以毋仍须之应该否为随处。或五六日、八九日，虽有俗事相妨，亦仍须挟引一亦会于此。务在诱掖奖劝，自爱之前辈，使道德观道德仁义之习日亲日近，则世利纷华之染亦日已远日上奏。” 在这里，王守仁对谈论授的时在在、主旨都作了吻合地问道明为。

虽然《南村亦会分之一》的出处仍未不所存，但现所存邹守益的《文中南村邓颖超聚谈论亦会分之一》和王畿的《南村亦会分之一题词》，由此可以唯《南村亦会分之一》的概貌。《文中南村邓颖超聚谈论亦会分之一》在此之后有：“凡我同常于，邹训戒，邹慈爱，日就月将，以无负斯亦会。”“夫道有空无，研习有不可不先，而功有次第。说是毫厘之机，不可以不辨也。……此在此之后无白虹静可问道，无迥然不同可尚，仍须将种种向外尊严打并归一，从觉悟独知处典雅理亦会，自省自讼，时时唯得有过可改，从根本上扫荡，以收廓清初之效，方是送入微见地。……所望无以，不以毋仍须之去来为随处，每亦会如所订期，不能挟引一来，相摩相荡、相劝相规，为幸好之同理重一分，为昧之同理大自然纯一分。”

由此可唯，《南村亦会分之一》大致包括三上都主旨：一贯严肃，即参亦会研习者要有戒慎不安、临深履薄的肃穆一贯，不能纯浮摇荡；研习有次第，即策划研习者要把握为研习的见地次第，先从觉悟之微初下见地，掺送入心灰意冷在此之后恶同在；按时参亦会，即策划研习者要严苛按照规定的亦会期参亦会，两者之间训戒慈爱，以求实效。

二是阐释同理研习观点。虽然一大笔钱德洪、王畿、邹守益、徐邦采、王襞、罗汝芳等人后曾主持过南村谈论授，然而仅仅剩王畿和邹守益谈论授的文献现所存。透过这些文章，我们可以发掘出，南村谈论授主要阐释了四个上都的同理研习观点：

其一，自觉静。我们明为白，王守仁的自觉静关键持续性的扎巴献是发挥作用了良善与人同理的依此。就跃升持续性而言，“自殉崇者以至于愚人,自一人之同理以达于四海之已远,自自是在此之后以至于万代在此之后,无有相异是自觉也者,是所岂自为之大本也。” 自觉是跃升造化、宇宙、四海等未来世界限制的永恒所存在，不具判别是非恶的功能；就多元持续性而言，“尔那一点自觉，是尔自家的准则。尔意同在着处，他是立刻知是，非立刻知非，非常瞒他一些不得。” 自觉不是外在东西北的内化结果，而是把自觉看成真善美有的内在特征，或者问道，自觉是人的内在的道德观道德判别和道德观道德称赞经济体制，不具指导、监督、称赞、判别的依赖持续性。

邹守益在南村谈论授在此之后，阐释的就是这种自觉静。“乃是之持续性，纯粹至善，凡厥蒸民，降才匪殊。向善而秦人，为利而躯，输毫厘以谬自是，将谁执其咎？秦人何人也？毋仍须何人也？有为者亦若是。其亦有思颜子而有为者乎？秦人人也，我亦人也。秦人为法于自为，可传于后人。我犹无以为宦也。其亦有思论语而忧者乎？出乎秦人，则送入乎躯矣。秦人之圣，诚未不免为也。原设秦人而自蹈于躯，是获罪于天而忝所生。其可以自是怠弛、安而为之乎？” 这里的“乃是之持续性，纯粹至善。凡厥蒸民，降才匪殊，向善而秦人，为利而躯，输毫厘以谬自是”，主要是问道明为“纯粹至善”自觉跃升未来世界的限制，彰显了自觉的跃升持续性；而秦人→颜子→论语→后人宦都能思殉崇者之同理，至殉崇者之境，则彰显出自觉的多元持续性。

在王守仁的自觉静在此之后，不仅仅剩道德观道德某种程度上的跃升持续性和多元持续性依此的主旨，而且还有从尘世论某种程度上的静无无滞的自觉静。陈来曾研究工作过后者，“所岂无善无恶所争论的原因与道德观的恶都是，无论如何上是强调同理所那时候不具的无滞持续性。……同理之功用无喜无怒无哀无乐无觉悟，所以人同理虽有喜怒哀乐七情，但应该使它们一过而化，不使它们任何一种滞留在同理在此之后，所以问道同理之功用明为滢无滞，是未发之在此之后。亦然像明为亮的冻土层一样，冻土层运动的一切观察者一滑而过，所以能够如此，因为它们都不属于雪之功用所不具，雪之功用不可、也只想牢牢地干掉某些观察者去拥有它们，这就叫做无滞。” 虽然王守仁的自觉静这一某种程度的意义，在一定程度上有除去道德观道德至善持续性的个人主义，但却对后人竹溪同理研习的其发展显现出了关键持续性阻碍。

王畿画像

王畿就极为赞许自觉的这一意义，甚至有研习者提出“王竹溪对自觉之‘无’的眷注，亦然是在王畿处授予了比较亦然面和之前提的把握” 。王畿在南村谈论授在此之后主要是阐释这一自觉的“无滞持续性”。他在《南村经原设亦会语》在此之后问道：“人同理要静，惟静集道，常使胸在此之后豁豁，无些字积滞，方是研习。静即是道体，静故神，有物立刻实而不化。”“道无清初浊、无静实、无一般来问道，不滞于气，惟体道者不识之。”“有祖籍无，故谓：有以为利，无以为用。无声无臭，原是万物之基。” 这些言论，平庸出王畿从自觉无执不滞的某种程度阐释自觉意义的只不过。

其二，见地论。道德观道德陶冶见地是竹溪同理研习的关键持续性主旨，不仅仅王守仁本人对此有相异的推测，在他的高僧在此之后，见地论的输异非常加明为显。《明为儒研习案》概括邹守益的见地论的核同理是“戒慎不安” 。邹守益在南村谈论授在此之后问道：“自是德行，戒慎不睹，不安不闻；执玉捧盈，临深履薄，怎能以一刻自陷于躯。故礼三百，仪态三千，无往非纯粹至善之盛行。富贵不可不于是，是谓不淫；中人不可不于是，是谓不可不先；夷狄患难不可不于是，是谓不屈。将贞静显德与日月造化同神而并化，是岂希圣希天、全生全归之研习。” 想念做戒慎不睹，持续保持“临深履薄”的一贯，不仅仅能做出无论如何符合“纯粹至善”的良善的行为，而且能达到“与日月造化同神并化”的尘世。

至于王畿的见地论，可以用“觉悟见地”来概括。他看来，在自觉取得胜利之初的觉悟之微处作见地，掺送入邪同在，立有亦然同在，并将此作为“端本澄源第一义”的“宗要”。他在《南村经原设亦会语》在此之后问道：“自是研习术，只在觉悟之微上求。生死不违，不违此也；造化至，至此也。” 《南村别言》在此之后有：“自是圣研习，只从觉悟灵明为识取。当下保此觉悟灵明为立刻是研习，以此系统会感通立刻是崇。随事不昧此觉悟灵明为，岂之格物；不欺此觉悟灵明为，岂之诚意；觉悟廓然，无有一毫固不可不之私，岂之亦然同理。此是不免家伙截所岂。” 道德观道德陶冶就是掺送入私同在，持续保持亦然同在，这也是自是圣研习的唯一巷道。

其三，普贤南禅寺。儒研习对待普贤、道二崇的一贯，一直是宋明为理研习的关键持续性原因，王守仁都以“三在在厅堂内原设” 来比喻儒、释、道普贤道的人关系。如果问道王守仁的“三在在厅堂内原设”之喻尚坚持儒崇希冀，看来造化二崇有主要用途儒崇崇化的依赖持续性，那么王畿在南村谈论授在此之后阐释的普贤南禅寺则不再坚持儒崇希冀，而仅仅仅仅引人注意儒造化普贤道的相似持续性。“二氏之研习虽与吾儒有毫厘之辨,精诣密证植根甚深,岂先为纯议？凡有当面，毋仍须多不答。且仍须理亦会吾儒亦然经一路，到得彻悟时，毫厘处自可默识，非言思得来而辨也。” 可唯，王畿不再主张在儒造化三家在在纯不免地争论异同，而只是对造化两家毋仍须以之前提肯定，看来只要“彻悟”儒造化普贤道的真理，三者某种程度上是并不相同的。

其四，王守仁观同在其发展社会变迁。我们明为白，王守仁的观同在其发展展示出先决条件持续性的平庸形式，研习术界有王守仁一生“研习有例外”的推测。因此，认可王守仁相异先决条件观同在的研习生，往往因观同在个人主义的输异，认可王守仁某一先决条件的推测。如聂豹提倡“绝食抗议”，因此他大多援引王守仁在南赣剿匪在此之后的语言，因为这一中后期王守仁主张“绝食抗议”的陶冶见地 。王畿在《文中滁阳亦会语兼示南村宛崇诸邓颖超》一文在此之后，在简述王守仁一生研习问其发展社会变迁在此之后，问道明为：“逮居越以之前，所操益熟，得来益化，信而从者益众”，之所以显现这种上述情况，是因为这一中后期王竹溪的自觉观点“原是无在此之后生有，无知而不知” 。事实上，王畿之所以在南村谈论授在此之后引人注意王守仁潜心的观同在其发展社会变迁，亦然是因为这一中后期王守仁多从尘世论某种程度上将自觉解读为“无执无滞”的自觉，王畿出于引人注意自身继承王守仁观同在亦然统持续性的考虑，才作出这种阐释。

总之，崇祯在此之后期，一大笔钱德洪、王畿、邹守益等王守仁的亲传高僧不仅仅是徽州南村谈论授社区活动的策划者和原由，而且他们通过谈论授社区活动培养出来的兰崇西北京和徽州竹溪研习者一组了南村谈论亦会的主要行动者。由于最初的谈论授是转作徽州南村兴福寺的僧原设，当研习者社会群体有所增加后，经徐起宗、罗汝芳等皈依竹溪同理研习的以外行政任官员的大力促进，宗崇建筑起实质上的谈论授娱乐活动。虽然南村谈论授的主旨主要是的中心竹溪同理研习的基空无因一触即发的，但由于谈论授者的相异研习术个人主义，使得谈论授主旨比较复杂，大致与竹溪后研习的其发展路向持续不同之处。

(作者王黎芳系安徽工程大研习列宁主义研习院研究工作员；徐聪系安徽工程大研习列宁主义研习院博士，兰崇历史文化文化研究工作亦会监事）

制作:：童达清初

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